مرحوم آخوند در حاشیه ی شفا در مورد «عبث» بیان دیگری دارد كه در واقع غیر از
بیان شیخ است و از بیان شیخ بهتر است. اكنون ما هر دو بیان را ذكر می كنیم.
شیخ در اینجا گفته است (و در
اسفار و
منظومه نیز همین طور آمده است) كه
انسان در فعالیتهای اختیاری خودش گاهی تدبیر دارد؛ یعنی اول فكر می كند، جوانب
كار را در نظر می گیرد و سود و زیان ها را جمع و تفریق می كند و لذا كاری كه پس از
این مقدّمات انجام می دهد عبث نیست. شرط عبث بودن یك كار، نبودن مبدأ فكری
و تطابق غایت قوه ی شوقی و قوه ی عامله است. ولی اگر مبدأ فكری نباشد و تطابق مذكور
هم نباشد چند وجه ممكن است وجود داشته باشد:
1. در صورتی كه غایت قوه ی شوقیه حاصل نشود این كار را «باطل» گویند. حاجی
می گوید بهتر است به نام «خیبه» نامیده شود؛ فعل باطل فعلی است كه غایتش از
خودش تخلّف كرده است.
2. امّا اگر غایت قوه ی شوقیه حاصل شود باز چند وجه دارد:
الف. یا قوه ی خیال كه مبدأ این كار است خودش به تنهایی مبدأ است.
ب. و یا طبیعت هم به خیال كمك می كند: بعضی كارها طبیعی محض [است ] مثل
ضربان قلب، و گاهی ارادی محض است مثل حركت زبان برای تكلّم، و گاهی مخلوط
است مثل تنفّس یا بعضی حركاتی كه منشئش مزاج است (مزاج، كیفیّت عارض را
می گویند) مانند بیمار كه ناله می كند.
هنگامی كه در خیال، طبیعتی یا مزاجی یا ملكه ی اخلاقی و عادتی (كه می گویند: العادة طبیعة ثانیة) دخالت نداشته باشد آن فعل را «گزاف» می گویند كه جز هوس و
خیال هیچ مبدئی ندارد. امّا اگر مبدأ خیالی با طبیعت همراه شود آن فعل را «قصد
ضروری (یا طبیعی) » می نامند و امّا اگر ملكه ی راسخه ای وجود داشته باشد آن را
«عادت» گویند. پس فعل عبث غیر از اینهاست.
ولی مرحوم آخوند در شرح شفا طور دیگری بیان كرده است كه همه ی اینها را
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 361
«عبث» می خواند. بنا بر اصطلاح آخوند آنچه كه مبدأ فكری ندارد و باطل هم نیست
عبث است. این اصطلاح از اصطلاح شیخ بهتر است ولی البته بر هر دو بیان ایراد وارد
است زیرا فیلسوف باید آنچه را كه عرف «عبث» می نامد تجزیه و تحلیل كرده و مبادی
آن را پیدا كند. وقتی ما به عرف نگاه می كنیم می بینیم كه عرف آن نوع افعالی را نیز
كه تطابق در دو غایت نیست «عبث» می خواند. مثلاً در قرآن كه می گوید:
«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما
خَلَقْناكُمْ عَبَثاً» [1]مقصود این است كه آیا گمان دارید كه جهان را بدون یك غایت
حكیمانه و عاقلانه خلق كرده ایم؟ در مفهوم «عبث» فقط همان عدم غایت حكیمانه
معتبر است. پس اصطلاح آخوند بهتر است ولی بر هر دو اصطلاح ایراد وارد است.
ایرادی كه وارد است این است كه اینها آن چیزی را هم كه «قصد ضروری»
نامیدند داخل در عبث كردند- بخصوص در اصطلاح آخوند- در صورتی كه چنین
نیست؛ تنفس را كه نمی توان گفت فعل عبث است. درست است كه تنفّس مبدأ فكری
ندارد ولی مبدأ طبیعی دارد و كارهایی كه مبدأ طبیعی دارند مسخّر عقلی هستند كه آن عقل
فعّال كار را حكیمانه و با غایت انجام می دهد. تنفّس فقط در اثر شوق ما نیست كه
انجام می گیرد. پس كار عبث كاری است كه مبدأ فكری در آن دخالت ندارد و بعلاوه
طبیعت هم در آن كمك و فعالیتی ندارد. مثلاً عضله كه كار می كند خودش كه شعور
ندارد و مبدأ فكری ندارد ولی در عین حال كارش غیر حكیمانه و عبث نیست،
حكیمش انسان است و این عضله در تسخیر نفس انسان است.
گفتیم كه فعل انسان مبادی متعدّد طولی دارد كه به طور كلّی آن را در سه طبقه
بیان می كند:
1. مبدأ قریب، كه مبدأ مباشر است و همان نیروی جسمانی است.
2. مبدأ بعید، كه محرّك مبدأ قریب است و عبارت است از قوای شوقیّه (یا
خوفیّه) كه همان حالت هیجانی است كه انسان به سوی معشوق و مطلوب پیدا
می كند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 362
3. مبدأ ابعد، كه مبدأ ادراك است و شامل تخیّل هم هست (مقصود از «خیال»
ادراك جزئی است) و گاهی مبدأ فكری است كه در آنجا تفكّر و محاسبه و سنجش و. . . است.
در هر فعل، از این سه عامل چاره ای نیست؛ چیزی كه هست، در قسمت ادراك،
گاهی تخیّل، گاهی فكر و گاهی هر دو دخیلند. همه ی این مبادی هم غایاتی دارند. غایت
قوه ی عامله همان حركت اعضا و عضلات است به سوی وضعیّت و محلّ مطلوب. قوه ی
شوقیه هم بدون غایت نمی تواند باشد و غایتش همان چیز مورد شوق است. مبدأ
ادراك هم بدون غایت نیست.
انسان موجودی است كه شایسته است با مبدأ فكری كار كند؛ لذا فیلسوفان
كمال انسان را حكومت مطلق عقل می دانند. ولی عقل انسان در عمل همیشه فعّال
نیست و گاهی بالقوّه باقی می ماند. شیخ می گوید «عبث» كاری است كه مبدأ فكری
ندارد نه اینكه مبدأ فكری دارد و غایت فكری و عاقلانه ندارد.
تعریف دیگری از «عبث» : بعضی گفته اند كه در عبث، غایت هست ولی این غایت،
خیر یا مظنون خیرا نیست، كه شیخ می گوید: «و قول القائل أیضا أن العبث فعل من غیر
غایة البتة هی خیر أو مظنون خیرا، هو قول كاذب» . خیر هر چیزی یعنی آنچه كه شایسته
است آن چیز اختیار كند. كمال هر شئ خیر آن شئ است. آخر الامر هم خیر و كمال
برمی گردد به وجود و اشتداد وجود. خیر و كمال مساوی یكدیگرند امّا اعتباراً فرق
می كنند؛ و چون موجودات دارای استعدادهای مختلف هستند لذا دارای كمالات
مختلف هستند. مثلاً كمال یك درخت گیلاس چیزی است و كمال اسب، چیز دیگر. و
یا مثلاً در مورد قوا و استعدادهای انسان، دیدن برای چشم كمال است، شنیدن برای
گوش كمال است و این مطلب در مورد همه ی قوا و استعدادهای انسان صادق است. و یا
مثلاً لذّت بردن در مراحل حیوانی، كمال است. قوّه ی شهوانی هر قدر رشد كند برای
خود آن قوّه كمال است. اگر انسانی را در نظر بگیریم كه تمام قوای حیوانی در او رشد
كافی پیدا كرده باشد، یك حیوان كامل است، ولی اگر ما او را «ناقص» می خوانیم از
آن جهت است كه یك سلسله استعدادهای عالی انسانی در او توسعه نیافته است.
اكنون یك وقت هست كه آن خیر كه كمال قوّه ای است به گونه ای است كه با
كمال قوّه ای دیگر منافات ندارد و بلكه هماهنگ با سایر كمالهاست و اگر نباشد نقص
است؛ این را می گوییم خیری كه عقل هم آن را تصویب می كند و آن را «خیر حقیقی»
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 363
می نامند. امّا اگر كمال یك قوّه ای در حدّ افراط بود به گونه ای كه مضرّ كمالات دیگر
بود و مورد تأیید عقل نبود آن را «شرّ» می نامند. امّا مواردی هست كه كمال یك قوّه،
جزئی است ولی نمی دانیم مقبول عقل هست یا نه؟ كه در این صورت آن را «مظنون
خیرا» می نامند.
3. فرق بین غایت و ضروری: مسأله ی دیگر فرق بین «غایت» و «ضروری» بود.
اصل اشكال از این قرار است كه گاهی غایاتی داریم كه خود غایاتی دارند و این
غایات، غایات دیگری دارند و. . . الی غیر النهایة: «ثمّ لقائل أن یقول: قد یجوز أن یكون
لكلّ غایة غایة. . . » كه شیخ در پاسخ این اشكال می گوید باید فرق بین «غایت بالذات»
و «ضروری» را- كه یكی از غایات بالعرض است- شناخت و فرق بین آنها این است
كه غایت یعنی آن چیزی كه فاعل در جبلّت و در ذات خودش او را می خواهد كه این
در مورد امور ارادی خیلی روشن است و حتّی در مورد طبیعت نیز قائلند كه به سوی
مطلوبهای بالذّاتی حركت می كند. گاهی این مطلوب بالذات بستگی به مقدّمه ای دارد
كه در این صورت آن مقدّمه، مطلوب بالعرض می شود (البتّه گاهی اوقات چیزی كه
باید برای انسان مطلوب بالذّات باشد مطلوب بالعرض می شود مثل علم) .
امور ضروری را گویند بر سه قسم است:
یك قسم، اموری است كه مقدّمه است برای غایتی بالذّات، مثل پول برای
آسایش.
یك قسم، اموری است كه باید باشد تا اینكه غایت مورد نظر حاصل شود. مثلاً
برندگی برای شمشیر غایت است ولی شرط این كار صلابت است؛ پس صلابت
جنس هم در شمشیر غایت است امّا غایت بالعرض.
یك قسم دیگر، امور مقارن است. مثلاً آهن در شمشیر ملازم با رنگ خاصّ خود
است. پس این رنگ امر مقارن و ملازم است و آن را نیز امر ضروری می گویند.
پس امور ضروری سه قسمند:
1. امری كه مقدمه ی غایت است.
2. امری كه لازمه و تبع غایت است.
3. امری كه مقارن غایت است.
بعد می گوید: «فهذه كلّها غایات بالعرض الضروری. . . » یعنی آن چیزهایی كه خیال
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 364
می كنید این غایت، غایتی دارد و آن غایت هم غایتی دارد و. . . در واقع اگر دقت كنیم
می بینیم كه آن غایات غیرمتناهیه، غایات بالعرض اند نه غایات بالذّات. مثلاً هر
انسانی مقدّمه است برای انسان دیگر و او هم مقدّمه است برای انسان دیگر و. . . الخ و
بالأخره ما به انسان نهایی نمی رسیم كه خلقت آدم برای این انسان نهایی بوده است. پس طبیعت در اینجا چه غایتی دارد؟ جواب این است كه غایت خلقت انسان، فرزند
داشتن او نیست. هدف طبیعت در هر نوعی ایجاد و ابقای آن نوع توسّط خود اوست
ولی نوع در طبیعت نمی تواند در یك فرد به صورت ابدی وجود داشته باشد؛ پس افراد،
مقدمه ی نوع هستند نه اینكه فردی مقدّمه ی فرد دیگر باشد؛ و نوع هم همیشه حاصل است.
حلّ اشكال غایت در مورد شرور: شیخ می گوید شرور از نوع غایت بالعرض
دائمی (در مقابل اتفاقی) یعنی از جمله امور قسم سوم از سه قسم سابق الذكر است
مانند رنگ خاص داشتن آهن در مورد شمشیر. در باب شرور این سؤال مطرح
می شود كه ماهیّت شرور چیست؟ آیا شرور به امور وجودی باز می گردد یا به امور
عدمی؟ آیا موجودات از آن جهت كه موجودند به شرّ و خیر تقسیم می شوند یا از آن
جهت كه عدم و نیستی دارند و یا منشأ عدم و نیستی می شوند منتهی به شرّ می گردند؟
مثلاً زلزله از آن جهت كه منشأ سلب حیات از عدّه ای می شود شرّ است، و یا خود
مردنها را از جهت اینكه سلب حیات و صحّت هستند «شرّ» می گوییم.
امّا مطلب به صرف همین موضوع حل نمی شود زیرا این سؤال مطرح می گردد
كه چرا جای این اعدام را وجود نمی گیرد؟ چرا به جای موت، حیات نیست؟ چرا. . . ؟
جواب این است كه اینها از لوازم وجود اشیائی است كه وجودشان خیر است؛ یعنی
وجود آنها مقارن است با این نیستی ها، كه در اینجا تفكیك اینها از یكدیگر محال
است. پس امر دائر است بین اینكه آن خیرها نباشد تا این شرها هم نباشد یا اینكه هر
دو باشند. مثلاً نظام مادّی، تكامل موجودات مادّی را اقتضا می كند. مركّبات باید باشد. اینها عناصر می خواهند؛ یعنی برای اینكه مركّبات به وجود بیایند عناصر لازم است؛
همین عناصرند كه منشأ این خیراتند و هر عنصری در ذات خود لوازم و خواص و
آثاری دارد. همین آتش كه خود نقش اساسی در عالم دارد كه اگر آن را بگیریم خیلی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 365
چیزها نمی تواند به وجود بیاید، همین آتش كه خاصیت احتراق دارد از لوازمش این
است كه اشیاء را می سوزاند ولو شما بدن صالحین را در آن قرار دهید. اینها غایات
بالعرض از نوع مقارن هستند.
به بحث اصلی خود بازگردیم: ما اصلاً بحث «ضروری» را مطرح كردیم برای
تفكیك بین غایت و امر لازم ضروری و فرق میان غرض و منفعت. فرق است میان
غرض و منفعت. منفعت عبارت است از آثاری كه منظور اصلی نیستند ولی استطرادا
مترتّب بر فعل می گردند. پس فرق است میان هدف و آنچه كه مترتّب می شود بر آن
هدف، كه هدف نیست ولی ضروری است.
4. مسأله ی كون و فساد: تا كنون سه اشكال از اشكالات وارد بر نظریه ی غایت را
مطرح كرده و پاسخ دادیم، اكنون به اشكال چهارم كه مسأله ی كون و فساد است
می پردازیم. شیخ می گوید: از جمله مثالهای معارض، «كون و فساد» بود كه به تعبیر
دیگر، اشكال موت و حیات است. اصل اشكال از این قرار است كه می گویند: فساد
كه نمی تواند غایت كون باشد یا عدم كه نمی تواند هدف حیات باشد. اگر بگوییم
غایت، كون بعدی پس از این فساد است باز نقل كلام به آن كون می كنیم؛ آن هم كه
فاسد می شود. . . ؛ غایت در غایت می شود و به ما یسكن لدیه نمی انجامد.
شیخ در جواب این اشكال سه پاسخ می دهد:
جواب اوّل شیخ این است كه طبع الكلّ هدفش فرد نیست، كثرت نیست، بلكه
هدفش ابقای نوع است؛ می خواهد انسان، درخت، نهال روی زمین باشد. در ماوراء
طبیعت، نوع را با فرد می توان حفظ كرد ولی در طبیعت نمی شود با فرد، نوع را حفظ
كرد بلكه باید افراد متعاقب یكدیگر بیایند. مثل باغبانی كه [گلی ] را می خواهد داشته
باشد، پس این گل بخصوص هدف نیست، گل بعدی هم هدف نیست. اگر ممكن بود
كه همین گلهای اوّلی برای ابد باقی بمانند او به هدفش رسیده بود ولی در عالم كون و
فساد این ابدیّت ممكن نیست. پس فرد، مقدمه است برای نوع؛ یعنی از باب
ضروری قسم اوّل از سه قسم امر ضروری سابق الذكر است. پس غایت كه وجود
نوع است حاصل است و آن غایت، دیگر غایت دیگری نمی خواهد.
جواب دیگر این است كه ممكن است كسی بگوید: غایت، «لا تناهی افراد»
است. غایت این است كه طبیعت آنقدر كه استعداد دارد صورت افراد را بپذیرد، آن
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 366
صور ایجاد شوند. به این معنی همه ی این افراد در عرض هم و با هم، هدفند. هدف، افاضه ی
وجود است به كلّ این افراد. پس اینجا دیگر مسأله ی غایتی پس از غایتی نیست؛ هدف،
فرد نیست؛ لا تناهی، غایت است و دیگر لا تناهی بعد از لا تناهی نیست.
جواب سوم شیخ این است كه دو چیز را در اینجا نباید با یكدیگر اشتباه كرد:
یك وقت بحث ما در غایت طبع الكلّ است و یك وقت بحث ما درباره ی طبیعت جزئی
است كه ایندو در طول یكدیگرند. طبع الكلّ، مدبّر این عالم و مفیض صورت است.
این كه گفتیم هدف «لا تناهی افراد» است، این غایت طبع الكلّ است؛ امّا یك فرد هم
غایتی دارد كه غایت او بقای خودش است. غایت طبیعت جزئی فقط خودش است.
5. مسأله ی حركت فلك: از دیگر اشكالاتی كه بر نظریه ی غایت وارد كرده اند مسأله ی
حركت بی نهایت است كه مثلاً در مورد حركت فلك- بنا بر عقیده ی قدما- وجود دارد.
قدما یك حرفی داشتند كه حركت دوری نمی تواند مبدأش یك طبیعت بسیط غیر شاعر
باشد چه، این اقتضای حركت مستقیم دارد. پس مبدأ حركت دوری یا یك شعور است
و یا تركیب چند حركت و طبیعت. در باب فلك چون نمی توانستند طبایع مختلف فرض
كنند لذا قائل به مبدأ شعوری و ارادی در حركت فلك بودند. شیخ می گوید: حركت
فلك یك حركت واحد است و دارای غایت واحد. بعد سؤالی كه مطرح می شود این
است كه غایت این حركت چیست؟ یكی از قوی ترین اشكالات مخالفین نظریه ی علّت
غائی همین حركت فلك بوده است. گفته اند جز تكرار مكرّرات چیزی نیست و در
واقع هیچ غایتی وجود ندارد.
در باب افلاك، فرضیّه این بود كه افلاك دارای نفوسند و موجوداتی هستند شاعر
و مدرك و از حركت خود غایتی در نظر دارند. در اینجا دو غایت را منظور می كنند:
یكی غایات خود نفوس است. آیا این نفوس از این حركت به كمالی نائل
می شوند؟ می گویند حركت آنها یك نوع حركت عاشقانه است. این حركات باعث
تجدید كمالات و تجدید اشراقات از ناحیه ی عقول است.
غایت دیگر، انفتاح باب خیرات بر عالم كون و فساد از طریق همین حركت فلك
است. اگر حركت نباشد دیگر در عالم هیچ تغییری نخواهد بود، بلكه یك ركود دائم
حكمفرما خواهد بود؛ نه بادی؛ نه بارانی، نه بهاری، نه پاییزی، . . . بلكه یك حالت
یكنواخت خواهد بود. . . ، ریشه ی حیات قطع می شود. . . در صورتی كه به علّت حركت،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 367
امكانات نامتناهی این موجودات می تواند به فعلیّت و كمال برسد.
6. مسأله ی قیاس: اشكال دیگر در باب قیاس بود. ما از برهان نتیجه می گیریم و
مقدّمتین به منزله ی علّتند برای نتیجه. ترتیب و تركیب مقدّمات، فعل نفس است. در
نفس، برهان را برای چه تشكیل می دهید؟ برای نتیجه. پس نتیجه، علّت غائی وجود
دو مقدّمه و ترتیب آنها در نفس است. اشكال این است كه نفس، باز این نتیجه را با
مقدمه ی دیگری تركیب می كند تا نتیجه ی دیگری بگیرد و. . . و هرگز هم نمی توان ادّعا كرد
كه در میان نتایج ما نتیجه ای است كه وقتی به آن برسیم دیگر نمی توان آن را مقدمه ی
قیاس دیگر كرد.
جواب شیخ این است كه در این مورد اینطور نیست كه یك فاعلیّت باشد با یك
سلسله غایات بی نهایت؛ بلكه فاعلیّتهای متعدّد است، هر كدام با غایت خودش.
7. اشكال دیگر این است كه چه معنی دارد كه ما غایت را علّت بدانیم؟ ما یترتّب
علی المعلول یا مایترتّب علی الفعل كه متأخر از فعل است، در صورتی كه علّت مقدّم
بر فعل است (ثمّ لقائل أن یقول: لنترك أن الغایة موجودة لكلّ فعل. . . ) .
یك پاسخ در جواب این اشكال كه ساده هم هست آن است كه غایت دو وجود
دارد كه به حسب وجود خارجی، معلول فعل است و به حسب وجود ذهنی، علّت فعل
است بلكه علّت علّت فعل است. مثلاً استكنان به حسب وجود ذهنی، علّت فاعل
بالفعل شدن بنّاست برای خانه، در صورتی كه به حسب وجود خارجی معلول است. . .
پاسخ دیگر كه دقیق تر است این است كه: «كلّ علّة فانّها من حیث هی تلك العلّة لها
حقیقة و شیئیة. . . » یعنی هر غایت، شیئیّتی دارد و وجودی و هر چیز به حسب هر كدام
حكمی دارد. غایت به حسب شیئیت و ماهیتش علّت علّت است.
علّة فاعل بماهیّتها
معلولة له بإنّیّتها
مثلاً ماهیت اثنینیّت یعنی واحد و واحد؛ امّا وجود اثنین در خارج شرایطی لازم
دارد؛ علّت باید باشد تا وجود پیدا كند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 368
گفتیم كه وجود ذهنی غایت، انگیزه و محرّك فاعل می شود كه اگر او نبود فاعل،
فاعل بالفعل نبود، پس او مخرج فاعل است از قوّه به فعلیّت و اوست كه فاعل را
فاعل می كند.
اكنون این سؤال پیش می آید كه آیا غایت همیشه باید معلول فعل باشد؟ آیا این
امر ضروری است و لازمه ی علّت غائی است یا نه، فقط در طبیعت و در عالم كون و فساد
اینطور است؟ جواب می دهند كه لازمه ی علّت غائی این نیست، فقط در عالم كون و
فساد اینطور است، در ماوراء طبیعت لازم نیست كه اینطور باشد. نحویّین در باب
«مفعول له» می گویند كه ما دو جور مفعول له داریم: مفعول له تحصیلی و مفعول له
حصولی؛ مثل ضربت زیدا للتّأدیب و ضربت زیدا لفسقه. حال آیا در باب علّت غائی
هم همین طور است كه گاهی غایت فعل تحصیلی است و گاهی حصولی؟ یعنی آیا
فاعل، گاهی فعل را ایجاد می كند برای تحصیل چیزی و گاهی فعل را ایجاد می كند
برای حصول و وجود چیزی؟ پاسخ این است كه بلی، علّت غائی بر دو نوع است:
1. نوع تحصیلی، كه واضح است، مانند تمام مثالهایی كه تا كنون دیده ایم.
2. نوع حصولی، كه در اینجا آنچه در فعل، مطلوب بالذّات است امری است كه
الآن بالفعل موجود است. در عشقها و محبّتهای عارفانه اینطور است. انسان در
فعلهای طبیعی خود كاری می كند تا چیزهایی را كه ندارد تحصیل كند، امّا عشق یعنی
اینكه حقیقتی است كه الآن وجود دارد و چون او هست و به خاطر او چنین می كنیم. در
یك عشق خالص و حقیقی- نه عشقی كه در آن طمع باشد كه عاشق، معشوق را
وسیله ای كرده باشد برای رسیدن به لذّتی- هر آنچه كه عاشق می كند برای معشوق
می كند؛ همان نفس وجود معشوق و زیبایی معشوق، محرّك و مشوّق و انگیزه است
برای كار كردن او. اینها كار فكری نیست. هر جا كه پای فكر در كار باشد همان مسأله ی
حصول و منظور كردن هدفی پیش می آید. این البتّه مسأله ی عرفانی دقیقی هم هست.
هر جا كه كار، كار طبیعت است، و حتّی طبیعت به معنای اعمّ كه كار فكر هم
باشد، در این موارد همیشه غایت تحصیلی است. طبیعت سعی می كند كه به آنچه
ندارد برسد و فكر هم در اینجا وسیله برای طبیعت است. ولی یك وقت است كه نفس
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 369
مشاهده ی وجود محبوب، به طور خودكار محرّك اوست. به عنوان مثال، حالت تقلید- كه
امروز «محاكاة» می نامند- اینطور است. هنگامی كه انسان تحت تأثیر شخصیّت
فردی باشد و در وقتی كه انسان حالت ناآگاهی دارد، آن شیئی كه توجّه او را جلب
كرده است هر حالتی كه بگیرد عین آن حالت در این شخص متأثّر منعكس می شود. در
آنجا غایت چیست؟ آیا غایتش رسیدن به چیزی است؟ یا نه، همان نفس مشاهده ی شئ
كه محبوب و مطلوب اوست باعث كار می شود برای تشبّه به او، امّا نه اینكه تقلید و
تشبّه آگاهانه باشد، بلكه ناآگاهانه است. در مورد عاشق و معشوق هم همین طور
است (زنده معشوق است و عاشق مرده ای) .
این مطلب در
«الهیّات» مفید واقع می شود. یكی از اشكالات وارد بر نظریه ی
غایت این بود كه علّت غائی فقط در حوزه ی افعال اختیاری انسان است و در عالم
مادون انسان و عالم كون و در عالم مافوق انسان و عالم كون، علّت غائی فرض
نمی شود. اكنون می خواهیم پاسخ این اشكال را در مورد امور ماوراء عالم كون
بدهیم. اصل علّت غائی در ماوراء الطبیعه چه معنی دارد؟ در باب واجب تعالی
می گوییم كه او اوّل است و او آخر است؛ اوّل است چون مبدأ است، آخر است چون
همه ی اشیاء به سوی او می روند و عاشق اویند. نظامی می گوید:
همه هستند سرگردان چو پرگار
پدید آرنده ی خود را طلبكار
پس خداوند كه غایت الكلّ است غایت بودنش كه نمی تواند از نوع غایت
تحصیلی باشد بلكه از نوع غایت حصولی است. شیخ گفت آیا لازمه ی علّت غائی آن
است كه همیشه علّت علّت و معلول معلول باشد مانند آنچه كه در عالم كون و فساد
جاری است كه علّت غائی از طرفی علّت علّت است و از طرفی معلول معلول؟ بعد
می گوید نه، مقوّم علّت غائی آن است كه همیشه علّت علّت باشد: «فإذن الذی بالذّات
للعلّة الغائیة بما هی علّة غائیة. . . » .
سؤالی كه هست این است كه در مورد ماوراء طبیعت، ما از دو جهت اشكال
داریم: یكی اینكه بگوییم علّت غائی، معلول معلول است و دیگر اینكه بگوییم علّت
غائی، فاعل فاعل است. از هر دو جهت در مورد ذات باری اشكال پیدا می شود.
پاسخ این اشكال این است كه غایت بودن در واجب تعالی به این معنی نیست
كه او از آن جهت كه غایت است محرّك خودش است، بلكه غایت عبارت است از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 370
كمال فاعل، منتها گاهی این كمال را می خواهد تحصیل كند و گاهی این كمال حاصل
است و حصول همین كمال عین فاعلیّت است. پس علّت غائی كمال علّت فاعلی
است. غایت بالذّات همیشه در فاعل است. لذا در باب پروردگار و خلقت، اساس
خلقت و فاعلیّت همان «حبّ ذات به ذات» است كه آن هم عین ذات است. همان
كامل بودن ذات برای ذات، منشأ خلقت و تراوش افعال باری است. لذا گفته اند
اساس وجود عالم، عشق است.
اكنون ممكن است این سؤال به ذهن خطور كند كه چگونه قبلاً علّت غائی را از
علّت فاعلی متمایز نمودند و اكنون می گویند علّت غائی همان كمال علّت فاعلی
است. آخوند هم این مطلب را تصریح كرده است كه حكما دأبشان این است كه خیلی
از مطالب را در بدایات می گویند و در نهایت آنها را انكار می كنند؛ نه اینكه در ابتدا
دروغ گفته باشند بلكه چون مستمعین درست درك نمی كنند؛ و در نهایت هم كه مطلبی
را می گویند نه از باب این است كه مطالب اوّلی را انكار كنند، بلكه همان مطالب را در
سطح دیگری بیان می كنند.