وحی و خطاناپذیری از دیدگاه استاد مطهری

همان گونه که قبلا هم اشاره شد، خطاپذیری وحی از نتایج مهم تجربه گرایی وحی است؛ چرا که(براساس اصول پذیرفته شده در بحث تجربه دینی)شخص تجربه گر،باورها و عقاید خویش را در تجربه خود و تفسیر آن دخالت می دهد.در مقابل،وحی گزاره ای(که طبق آن پیامبر،حقایق و پیامهایی را عینا از جانب خداوند اخذ می کند)خطاناپذیری وحی را در ضمن خود به اثبات می رساند.

یکی از اصول مشترک بین همه انبیا،عصمت آنان در تلقی،نگهداری و تبلیغ وحی است. «59» این امور از اوصاف کمالیه و ثبوتیه همه پیامبران است.خداوند هر گوه نقص و عیبی را از انبیا سلب کرده و به صورت اصلی کلی در قرآن می فرماید:« و ما کان لنّبی ان یغل »؛ «60» یعنی هیچ پیامبری اهل خیانت نیست و نمی تواند خیانت کند؛نه تنها در مسائل مادی و مالی،بلکه در وحی هم نباید خیانت کند و آنچه را اخذ کرده،باید بدون کم و زیاد باز گوید.

وحی نبوی در سه مقطع از هر اشتباهی مصون است:1.در مرحله دریافت و اخذ کلام خدا؛ 2.در مقطع حفظ و نگهداری کلام خدا؛3.در مرحله املا و ابلاغ پیام الهی و معارف وحیانی به دیگران.آیات متعددی در قرآن کریم درباره هر سه محور مصونیت وحی نبوی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1.« و انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم؛ «61» همانا تو[ای پیامبر!]قرآن را نزد[پروردگار] حکیم و علیم اخذ می کنی.»این آیه شریفه به عصمت پیامبر در تلقی وحی(مرحله اول)اشاره دارد.پیامبر در منطقه«لدن»که وحی را تلقی می کند،معصوم است؛زیرا موطن«لدن»،جای شک و اشتباه نیست.شک و اشتباه در جایی برای انسان حاصل می شود که حق و باطلی باشد و انسان نداند یافته او از نوع حق است یا از نوع باطل؛ولی در جایی که هرگز باطل وجود ندارد، شک هم فرض ندارد؛چنان که در منطقه«لدن»که خاستگاه و نشئه وحی است،باطل وجود ندارد؛ازاین رو،خطا و اشتباه نیز نیست.

2.« سنقرئک فلا تنسی؛ «62» وحی را بر تو می خوانیم و آن را فراموش نمی کنی.»این آیه مبارکه،بیانگر این نکته است که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و علی آله و سلم در مرحله حفظ و نگهداری وحی(مرحله دوم)

صفحه 18

 

نیز معصوم است و به فرمایش مرحوم علامه طباطبایی،این جمله وعده ای است از خدای تعالی به پیامبرش،که علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد؛به طوری که قرآن را آن طور که نازل شد،همواره حافظ باشد،و هرگز دچار نسیان نشود و همان طور که نازل شده،قرائتش کند.

3.« و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی؛ «63» و[پیامبر]از روی هوا و هوس نمی گوید. آنچه می گوید،به جز وحی ای که به وی می شود نیست.»عبارت«ما ینطق»مطلق است و مقتضای اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیامبر نفی شده باشد(حتی در سخنان عادی و روزمره اش)؛اما از آنجا که خطاب در این آیات به مشرکان است؛مشرکانی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می خواند،دروغ و افترا بر خدا می پنداشتند،باید به سبب این قرینه مقامی گفته شود:منظور آیه شریفه این است که پیامبر در آنچه شما را به سوی آن(قرآن) دعوت می کند،متأثر از هوای نفس نیست؛بلکه وحی ای است که از سوی خداوند به او شده است.خلاصه اینکه این آیه به مقام سوم عصمت یعنی عصمت در مرحله تبلیغ وحی ناظر است.

آیه دیگری که در قرآن مجید بر عصمت پیامبر درباره وحی و درون پیکره آن،به طور مطلق(هم در مرحله اخذ و هم در مرحله حفظ و هم ابلاغ آن)دلالت می کند،آیات 26 تا 28 سوره مبارکه جن است:« عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم و احصی کل شی ء عددا ».

این آیه دلالت می کند که وحی الهی از مصدر وحی(مرسل)گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم(مرسل الیهم)،از هر تغییر و تبدیلی محفوظ است:

الف.در مورد مصونیت آن از حین صدور تا وقتی که به رسول می رسد باید گفت:اگر هیچ دلیلی به جز جمله«من خلفه»بر آن نباشد،همین جمله کافی است؛البته در صورتی که ضمیر در آن به«رسول»برگردد.اما بنابر احتمالی که مرجع ضمیر،«غیب»باشد،دلیل بر مدعای ما مجموع دو جمله« من بین یدیه و من خلفه»خواهد بود؛ولی به فرمایش علامه طباطبایی این احتمال(که مرجع ضمیر غیب باشد)ضعیف است.

ب.اما دلیل مصونیت وحی در آن حال که رسول آن را دریافت می کند،جمله« لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم »است که رسول،وحی الهی را به گونه ای دریافت می کند که در گرفتنش اشتباه رخ نمی دهد و ذهنش آن را فراموش نمی کند.

صفحه 19

 

ج.در مورد مصونیت وحی در مسیرش از ناحیه رسول تا رسیدنش به مردم نیز اگر دلیلی به جز جمله«من بین یدیه»نباشد،همین جمله کافی است؛البته به شرطی که ضمیر را به رسول بر گردانیم؛ «64» بنابراین،پیامبران نه تنها در اخذ و تلقی وحی،که در حفظ و ابلاغ آن،از تأیید الهی برخوردارند و آموزه های وحیانی را بی آنکه با کاهش یا افزایشی همراه شود،به مردم انتقال می دهند.

تا که ما ینطق محمد عن هوی

ان هو الا بوحی احتوی

زان سبب قل گفته دریا بود

گرچه نطق احمدی گویا بود

گرچه قرآن از لب پیغمبر است

هر که گوید حق نگفت او کافر است

 

«65» استاد مطهری در مورد عصمت و خطاناپذیری وحی می نویسد:

از جمله مختصات پیامبران عصمت است.عصمت نیز یعنی مصونیت از گناه و از اشتباه؛یعنی پیامبران نه تحت تاثیر هواهای نفسانی قرار می گیرند و مرتکب گناه می شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می شوند.برکناری آنها از گناه و از اشتباه حد اعلای قابلیت اعتماد را به آنها می دهد. «66»

 

بحث خاتمیت در کلام جدید

یکی از لوازم و پیامدهای نظریه تجربه دینی انکار وحی،«عدم خاتمیت»،«بسط پذیری تجربه نبوی»و گسترش دایره نبوت و سایر انسانهای عادی است که در اینجا به بحث و بررسی این مسئله می پردازیم.ظهور دین اسلام،با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با واپسین رسول الهی توأم بوده است.این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت»مطرح شده اند که جزو اصول مسلّم اسلام است.

بحث«خاتمیت»در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه ای به خود گرفت.روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسشهایی برآمده از تفکر مدرنیستی،به تحلیل خاصی از وحی،نبوت و خاتمیت پرداختند.این نوع نگرش به مسئله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی،این نظریه گسترش و تکامل یافت.

مسلمانان همواره«ختم نبوت»را امر واقع شده تلقی کرده اند و هیچ گاه برای آنان این مسئله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد پیامبر دیگری خواهد آمد.در بین مسلمانان،اندیشه ظهور پیامبر با پیامبرانی دیگر در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت،ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است.اما نواندیشان دینی بدون آنکه در آیات و روایات تأمل کافی بکنند،تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می دند که لازمه آن«عدم انقطاع وحی»

صفحه 20

 

و«نفی خاتمیت»است.بدین سبب گفته می شود،«تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی شود همیشه وجود دارد»یا در مورد اینکه هرکس می تواند رسولی بشود،باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد»و یا این سخن که«امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است،اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است.»

عقل و خاتمیت

در مورد خاتمیت نمی توان استدلال عقلی آورد و آنچه در توضیح آن بیان شده و می شود، جنبه معقول سازی(Rationalization )دارد نه جنبه برهانی و استدلالی(Reasoning ).به عبارت دیگر بحث خاتمیت،یک بحث درون دینی و نقلی است که به گفته علامه حلی (648-726 ق)در کتاب واجب الاعتقاد از ضروریات دین اسلام است.

فاضل مقداد(م 826 ق)نیز در شرح کلام علامه حلی در این زمینه،سه دلیل نقلی می آورد که یکی آیه مبارکه:« ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول اللّه و خاتم النبیین » «67» است و دیگر گفته رسول خداست که فرمود:«لا نبی بعدی» «68» و سومی اجماع است که ملحق به دلیل نقلی است؛زیرا اعتبارش را از سنتی که اجماع کاشف آن است کسب می کند. «69»

اندیشمندان هم روزگار ما نیز به این مسئله معترف اند.از باب نمونه،کسانی می گویند:«ما به نحو کامل بر معیارهای این مسئله [خاتمیت ]واقف نیستم.مقتضای حکمت الهی این بود که پس از پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و علی آله و سلم پیامبر دیگری مبعوث نگردد.» «70» همچنین جاودانگی و کامل بودن دین اسلام،خاتمیت آن را به اثبات می رساند.با توجه به آیاتی که از جهانی بودن دعوت اسلام و جاودانگی آن سخن می گویند،احتمال مبعوث شدن پیامبری که شریعت اسلام را نسخ کند نفی می شود. «71»

خاتمیت و کمال دو امر متلازم اند؛ یعنی ممکن نیست که دین و آیینی،خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد و یا آنکه داعیه کمال نهایی داشته و خود را به عنوان دین خاتم معرفی ننماید. «72»

موضوع خاتمیت در روایات متعددی تصریح شده است که همگی آنها بر ختم نبوت به وسیله پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و علی آله و سلم دلالت دارند:«ارسلت الی الناس کافة،بی ختم النبیون.» «73» امام علی علیه السّلام نیز بر این حقیقت تأکید می فرماید و پیامبر اسلام را ختم کننده صحیفه وحی معرفی می کند:

بأبی انت و امی،[یا رسول ا...]لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوة و الانباء و أخبار السماء خصصت حتی صرت مسلّیا عمن سواک و عممت حتی صار الناس فیک سواد. «74»

صفحه 21

 

دیدگاه اقبال در باب خاتمیت

در ابتدای بحث اشاره شد که نخستین کسی که در باب تبیین و تفسیر خاتمیت در عصر جدید سخن گفت،اقبال لاهوری است و استاد مطهری هم در برخی از آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایی بر نظریه شهید مطهری و توجیهی برای نظر اقبال دارد.

مطالب اقبال پیرامون خاتمیت در سه محور قابل جمع بندی است:

1.اقبال سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحی آغاز می کند.وی در سخنان خود درباره سرشت وحی،نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است.اقبال این مسئله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه گرایی دینی طرح می کند و از این حیث که متأثر از فلسفه حیات برگسون(Bergson)است،وحی را از نوع غریزه می داند و از حیث دیگر که از سنت تجربه دینی که در آثار شلایر ماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته،رنگ پذیرفته،وحی را نوعی تجربه معرفی می کند.

پیامبر را می توان همچون نوعی از«خودآگاهی باطنی»تعریف کرد که در آن«تجربه اتحادی»تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد.در شخصیت وی،مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می رود،تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد. «75»

بنابراین نبوت و پیامبری نوعی تجربه دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد.تنها اختلاف(روان شناختی)که میان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان هست،این است که مرد باطنی یا عارف نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی»پیدا می کند به زندگی این جهانی بازگردد،درحالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی کنند و لذا بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.

2.اقبال با تأثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت(بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم)از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایزی هستند.طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشری(قانون سه مرحله ای)عبارت است:

الف)مرحله خداشناسی-کلامی

که براساس آن تفکر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی،دین و خدا قرار دارد.

صفحه 22

 

ب)مرحله ما بعد الطبیعی-فلسفی

که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده ها،و نیز توسعه ریاضیات،منطق و دیگر نظامهای فکری غیرجانبدارانه جایگزین می شود.

 

ج)مرحله اثباتی-علمی

که علم یا مشاهده دقیق واقعیتهای تجربی و آزمایش روشمند نظریه ها،شیوه های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می شود. «76»

بر این اساس،اقبال اعتقاد داشت که:

1.بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است.آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ،تحت حاکمیت عقل،که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است،و چون عقل تولد یافت،باید آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت،تقویت کند.بنابراین در دوره جدید(بزرگسالی بشر)چیزی به نام خرد استقرایی(inductive reason )پای به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است. «77»

2.پیامبری نوعی انرژی روانی است که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوریها و انتخابها و راههای عمل حاضر و آماده،صرفه جویی می شود.اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی-که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است-بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می شود.بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛چرا که وحی نوعی غریزه است. «78»

3.«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است.تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود،به جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است.تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود،به جهان قدیم تعلق دارد،و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید،متعلق به جهان جدید است.» «79» به عبارت دقیق تر،منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر فرد استقرایی دارد.به نظر اقبال،ظهور و ولایت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار،بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز)به مرحله بلوغ و بزرگسالی(یعنی تحت فرمان عقل)رساند.

دکتر شریعتی هم رهیافتی مشابه رهیافت اقبال دارد.با این تفاوت که وی قرائتی شیعه گونه از خاتمیت می دهد و اقبال قرائتی تسننی.به عبارت دیگر شریعتی همان تبیین اقبال را به طور کامل می پذیرد و یک نکته را بر آن می افزاید و آن اینکه زمان ختم رهبری از بیرون را 250 سال دیرتر اعلام می کند.وی می پذیرد که:«از این پس انسان براساس طرز تربیتش،قادر است

صفحه 23

 

که بدون وحی و بدون نبوت جدید،خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند.بنابراین دیگر نبوت ختم است،خودتان به راه بیفتید.» «80»

4.از نظر اقبال،اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملا به جای عاطفه نشسته است.چنین چیزی نه امکان پذیر است و نه مطلوب.ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت،این است که در مورد هر تجربه باطنی(عرفانی)،نگرشی انتقادی فراهم می آورد؛چرا که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر اینکه با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد،به پایان رسیده است.

کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می گشاید.این کار نیمی از شعار مسلمانی است،و به کار نیم آن می نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگهای کهن بر آن پوشانده بودند،اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است. بنابراین،به تجربه باطنی و عارفانه،هر اندازه هم که غیر عادی و غیر متعارفی باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملا طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری،نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد. «81»

به اعتقاد اقبال،اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود،پس این تجارب را هم باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد و لذا این تجارب را-برخلاف تجارب پیامبران-مورد نقادی و ارزیابی قرار داد.شاهد بر این مطلب،سخنان پیامبر به ابن صیاد است.به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام،تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

 

نقد شهید مطهری بر اقبال

پیش از آنکه به دیدگاه استاد مطهری پیرامون خاتمیت بپردازیم،بهتر است نقدهای ایشان را بر نظریه اقبال مرور کنیم؛چرا که برخی از دیدگاههای شهید مطهری در باب خاتمیت را می توان در تحلیل و ارزیابی ایشان از دیدگاه اقبال مشاهده کرد.

شهید مطهری چهار انتقاد اساسی را بر نظریه اقبال مطرح می کند،که از میان این انتقادها،سه موردشان را می توان نوعی تهافت و تناقص درونی در دیدگاه اقبال دانست؛چرا که اقبال از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می ورزد و خود نیز آنها را قبول ندارد.

 

1.تبیین نادرست از سرشت وحی

گفته شد که اقبال وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می داند.این نظریه وی را

صفحه 24

 

باب وحی متضمن دو نکته اساسی است:از سویی وی با تأثیرپذیری از فلسفه«برگسون»وحی را از سنخ غریزه می داند،و از سویی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی(شلایر ماخر و جیمز)به وحی تجربی معتقد است.هر دو بخش نظریه اقبال در تعارض با وحی اسلامی و به طور کامل مردود است.اما چون فضای فکری که استاد مطهری در آن می زیست،هنوز به مباحث تجربه دینی به شکل کنونی آن آمیخته نبود،وی به بخش دوم نظریه اقبال توجه نداشته و فقط به بخش اول نظریه وحی یعنی وحی غریزی پرداخته و غریزه را دارای ویژگی صد در صد طبیعی و از لحاظ مرتبه،نازل تر از حس و عقل دانسته است؛درحالی که وحی،هدایتی مافوق حس و عقل است.به هرحال،با توجه به کاستیها و نارساییهایی که در باب نظریه تجربه گرایی وحی ذکر شد،و با توجه به نقدهایی که شهید مطهری درباره نظریه اقبال مطرح کرده است،وحی اسلامی را نمی توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر تحویل برد.وحی اسلامی،دارای سرشتی زبانی است و نمی توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.

غریزه همان طور که اقبال خود توجه دارد،یک خاصیت صد در صد طبیعی(غیراکتسابی)و ناآگاهانه و نازل تر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است.با رشد هدایتهای درجه بالاتر(حس و عقل)غریزه ضعیف می شود و فروکش می کند.اما وحی،برعکس،هدایتی مافوق حس و عقل و...در اعلا درجه «آگاهانه»است.جنبه آگاهانه بودن وحی،به درجات غیر قابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است. «82»

مرحوم مطهری سپس تأسف می خورد که چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا،به ویژه مولوی، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.

مولوی، «82» در مورد برتر بودن وحی از جمیع ادراکات غریزی،حسی و عقلی می گوید:

جسم ظاهر،روح مخفی آمدست

جسم همچون آستین جان همچو دست

 باز عقل از روح مخفی تر پرد

 حس سوی روح زوتر ره برد

جنبشی بینی بدانی زنده است

این ندانی که ز عقل آکنده است

روح وحی از عقل پنهان تر بود

ز آنکه او غیب است و او زان سر بود

عقل احمد از کسی پنهان نشد

روح وحیش مدرک هر جان نشد

روح وحیی را مناسب هاست نیز

در نیاید عقل کان آمد عزیز «84»

لوح محفوظ است او را پیشوا

از چه محفوظ است محفوظ از خطا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب

وحی حق و اللّه اعلم بالصواب «85»

 

صفحه 25

 

2.بی نیازی بشر از دین

از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقا نیازی نیست،چرا که هدایت عقل تجربی،جانشین هدایت وحی است.اگر تبیین اقبال صحیح باشد.این تبیین مستلزم«ختم دیانت»است نه«ختم نبوت»و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است،درحالی که

این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است،مخالف نظریه خود اقبال است.تمام کوششها و مساعی اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست؛بشر به دین و ایمان مذهبی و همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار«اجتهاد اسلامی»کشف انطباق فروع بر اصول است. «86»

طبق گفته شهید مطهری،اقبال از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی متخذ از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم تأکید می ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و از سوی دیگر،بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح می کند که لازمه آن ضرورت وحی اسلامی در دوره جدید است،درحالی که این دو با هم ناسازگارند.در واقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال پرده برمی دارد.

برخی از دانشوران در نقد شهید مطهری بر نظریه اقبال مناقشه کرده و سعی کرده اند با توجیه سخنان اقبال از دیدگاه وی دفاع کنند.لذا اظهار داشته اند که برخی از انتقادات شهید مطهری از اقبال بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحی را از نگاه اقبال نوعی غریزه می داند، درحالی که این نسبت صحیح نیست و از گفتار اقبال به هیچ وجه به دست نمی آید که وحی از نوع غریزه است،بلکه او تنها معنای اعمی برای وحی در نظر گرفته است که شامل غریزه نیز می شود،و این دقیقا همان روشی است که مفسرانی مانند علامه طباطبایی «87» در ذیل آیاتی چون « و اوحی الیک ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا » «88» برگزیده اند.ایشان(علامه)در ذیل این آیه معنای اعم وحی را القای معنا به گونه ای که بر غیر مخاطب مخفی باشد دانسته و آن را شامل غریزه،الهام و وحی پیامبران گرفته است. «89»

در بررسی این نقد باید گفت:حتی اگر بپذیریم که مراد اقبال آن نبوده که غریزه اعم از وحی است،باز هم نقد شهید مطهری بر اقبال وارد است؛زیرا در هر حال اقبال با یکی دانستن حقیقت وحی پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل،در صدد اثبات این نکته است که با پیدایش کمال عقل،دوره وحی سپری شده است.او می گوید در موجودات هرچه عقل قوی تر شود،حاکمیت غرایز و وحی کمتر می شود.مشکل این عقیده با عام بودن معنای وحی

صفحه 26

 

آن گونه که مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بر آن است،قابل توجیه نیست؛زیرا معنای عام وحی که همان«الهام رمزگونه»است،خود اقسامی دارد که«غریزه»و«وحی پیامبرانه» هر دو از اقسام وحی به معنای عام نظیر غریزه است نه وحی پیامبرانه،درحالی که اقبال وحی عام و خاص را یک کاسه کرده و کمال عقل را در تقابل با همه آنها قرار داده است و نقد شهید مطهری نیز دقیقا متوجه همین نکته است.ایشان علی رغم پذیرش معنایی عام برای وحی، «90» وحی را در معنای خاص(الهامات پیامبرانه)واجد ویژگیهایی می داند که برتر از غریزه است و نه تنها با کمال عقل منافات ندارد،بلکه با کمال عقل بارور می گردد. «91»

3.عدم اکان تجارب درونی و عرفانی

اقبال معتقد بود که دیگر ادعای هیچ کس را مبنی بر اینکه با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمی توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است.اما استاد مطهری بر آن است که اگر نظریه اقبال درست باشد باید با تولد عقل تجربی،چیزی که اقبال آن را«تجربه درونی»می نامد(مکاشفات اولیاء اللّه)نیز پایان یابد؛چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربی،غریزه-که راهنمایی از بیرون است-فروکش می کند،و حال آن که خود اقبال تصریح می کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه گانه معرفت(یعنی طبیعت،تاریخ و تجربه درونی)است. «92»

از دیدگاه اقبال«تجارب عرفانی و باطنی،دیگر تجاربی کاملا طبیعی اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرند.»به نظر شهید مطهری مقصود اقبال این است که:

با پایان یافتن نبوت،الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاء اللّه پایان نیافته است،ولی حجیت و اعتبار گذشته آنها پایان یافته است.در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود،معجزه و کرامت یک سند کاملا طبیعی و قابل قبول و غیرقابل تشکیک بود،ولی برای بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده(بشر دوره ختمیه)،این امور دیگر حجیت و سندیت ندارد،مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد.عصر قبل از خاتمیت،عصر معجزه و کرامت بود؛یعنی معجزه و کرامت عقلها را تحت نفوذ خویش قرار می داده است،ولی عصر خاتمیت عصر عقل است.عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزی نمی گیرد مگر آنکه با معیارهای خود صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند. «93»

صفحه 27

 

شهید مطهری در مقابل،سخن اقبال را،چه از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیت،قابل خدشه می داند و از قرآن مجید به عنوان معجزه جاویدان خاتم پیامبران سخن می گوید.

پیامبران پشین از قبیل ابراهیم،موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته اند و هم معجزه،زمینه اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی شان بوده است،از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به«برد و سلام»یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان.بدیهی است که هرکدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است،ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران،خود کتاب اوست.کتاب او در آن واحد،هم کتاب است و هم برهان رسالتش.و به همین دلیل،معجزه ختمیه برخلاف سایر معجزات،جاویدان و باقی است،نه موقت و زودگذر.... «94»

 

خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری

مطالبی که تا به حال در مورد خاتمیت بیان شد،گرچه بیشتر حول و حوش دیدگاه اقبال بود و نظریات استاد مطهری هم در نقد اقبال بود؛یعنی بیشتر جنبه سلبی داشت،اما از لابه لای اشکالات شهید مطهری بر اقبال می توان تا حدودی به دیدگاه ایشان در باب خاتمیت نزدیک شد.این مهم-یعنی ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری-وقتی شفاف و کامل تر خواهد شد که از سایر آثار ایشان پیرامون همین موضوع غفلت نورزیم.استاد در نوشته ها و آثار مختلفی در باب مسئله ختم نبوت سخن گفته است.اولین و مفصل ترین اثر ایشان در این زمینه،سخنرانیهایی است که تحت عنوان«خاتمیت»به چاپ رسیده است.

دومین اثر ایشان،«ختم نبوت»است که در مجموعه ای به نام«محمد خاتم پیامبران»به چاپ رسیده است.و سومین اثر ایشان جزء سوم از مجموعه«مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی» با نام«وحی و نبوت»می باشد که در بخشی از آن به مسئله فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است. در دیگر آثار ایشان نیز همچون«اسلام و مقتضیات زمان»،«آشنایی با قرآن»و«نقدی بر مارکسیسم»اشاراتی به این مسئله دیده می شود.

شهید مطهری سخن خود را در باب تبیین خاتمیت با بحثی پیرامون علل تجدید نبوتها شروع می کند.با اینکه نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا(یعنی دین)یک حقیقت بیشتر نیست،ظهور پیاپی پیامبران،تجدید دائمی شرایع،نسخهای مداوم کتب آسمانی،این سؤال را پیش می کشد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت،ارتباط انسان با جهان غیب یکسره منقطع شد،و نه تنها پیامبر تشریعی(صاحب شریعت)نیامده و نخواهد آمد،حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد.خلاصه اینکه فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟استاد مطهری در پاسخ به

صفحه 28

 

این سؤال و علت یابی خاتمیت سه علت عمده را بیان می کند:1.تحریف،2.نقص و 3.نیاز به تفسیر و تبلیغ.

 

1.تحریف

یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید،تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند. «65»

بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود؛معمولا کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می گرفت و یا به کلی از بین می رفت؛ازاین رو لازم می شد که این پیام تجدید شود. «96»

بنابراین یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید،از بین رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتب آسمانی است.درحالی که این مسئله در مورد خاتمیت صدق نمی کند؛چرا که خداوند خود وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است:« انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون ». «97» به علاوه نزول قرآن زمانی صورت گرفت که بشر دوره کودکی را طی کرده بود و می توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند.لذا مسلمانان از همان بدو نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژه ای نشان دادند،به گونه ای که امکان هرگونه تحریف و تغییری از بین می رفت.به همین خاطر،علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی می گردد و شرط لازم(نه شرط کافی)جاوید ماندن یک دین،موجود می شود.

بنابراین آیه فوق به منتفی شدن مهم ترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به عبد اشاره می کند و در حقیقت،تحقق یکی از ارکان خاتم نبوت یعنی بلوغ اجتماعی بشر را اعلام می دارد.

 

2.نقص

در دوره های پیشین،انسانها به واسطه عدم بلوغ و رشد کافی قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل برای مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن نقشه،راه خویش را ادامه دهند؛ لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شوند و راهنمایانی همیشه آنان را همراهی کنند.ولی در دوره جدیدی که اسلام ظهور کرد،بشر توانایی دریافت این نقشه کلی را داشت و لذا برنامه راهنمایی مرحله به مرحله متوقف و آن نقشه کلی یکجا به جای آن جایگزین

صفحه 29

 

شد.از اینجاست که می توان به علت دیگر تجدید نبوتها پی برد و آن هم این است که در دوره قبل از خاتمیت،بشر قادربه دریافت برنامه کلی و جامع نبود،اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت ختمیه و بعد از آن،طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوتها و شرایع نیز منتفی گشت. علمای امت اسلام متخصصانی اند که با استفاده از نقشه کلی راهنمایی که اسلام به دست می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاکتیکهای موقت،راه را به دیگران نشان می دهند. «98»

3.نیاز به تفسیر و تبلیغ

پیامبران مجموعا دو وظیفه انجام می داده اند:یکی اینکه از جانب خدا برای بشر قانون و دستور العمل می آوردند؛دوم اینکه مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورها و قوانین الهی آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ می کرده اند.به عبارت دیگر،استاد مطهری میان نبوت تبلیغی و نبوت تشریعی تفکیک قائل می شود و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلّغ شرایع انبیای گذشته تقسیم می کند.غالب پیامبران،بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنها،پیامبران تبلیغی بوده اند نه تشریعی.

اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است،نه تنها به نبوت تشریعی خاتمه داده،بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است.حال سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال و کلیت و جامعیتش به نبوت تشریعی پایان داده است،پایان رفتن نبوت تبلیغی را به چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد.

استاد مطهری در پاسخ این سؤال می فرمایند:

حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت و هدایت وحی،همان وظیفه اول است،اما تبلیغ و تعلیم و دعوت،یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الهی است...ولی عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی رهنمودهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از اینها جانشین آن نمی شود.ولی وحی ای که چنین خاصیتی دارد وحی تشریعی است،نه تبلیغی. وحی تبلیغی برعکس است.

تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود بشود.ظهور علم و عقل،و به عبارت دیگر،رشد و بلوغ انسانیت خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیا می گردند...در عهد قرآن وظیفه تعلیم و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظیر جانشین انبیا می شوند. «99»

صفحه 30

 

بنابراین از دیدگاه شهید مطهری،مفهوم«اجتهاد»در فلسفه ختم نبوت،نقش مهمی را ایفا می کند.علمای امت در دوران خاتمیت که عصر علم است،قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان،آن کلیات را باشرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نماید(اجتهاد)؛و بدین ترتیب بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبراین شریعی را (بدون آنکه خود مشرّع باشند) با عمل «اجتهاد»و با وظیفه خاص رهبری امت انجام دهنداز این رو،در عین حال که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده،همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و«پیامبری»پایان رفته است. «100»

از نظر شهید مطهری،پیامبر خاتم کسی است که جمیع مراتب را طی کرده است و دیگر مرحله طی نشدنی یا طی نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد: «الخاتم من ختم المراتب باسرها».لذا چیزهایی که از طریق وحی و الهام باید به بشر القا بشود،ابلاغ شده و دیگر راه نرفته و سخن نگفته دیگری باقی نمانده است.بنابراین وقتی که تمام مراحلی که در این قسمت وجود دارد به پایان رسید،خواه ناخواه نبوت هم ختم می شود.ایشان در توضیح این مطلب می نویسد:

مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آنها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود نامتناهی نیست،محدود است و متناهی. وقتی آنچه که در ظرفیت و استعداد بشر هست بیان شد،مطلب ختم می شود. «101»

ایشان خاتمیت و جاودانگی اسلام را بر فطری بودن دین متکی می کنند؛چرا که اگر معارف و آموزه های اسلامی فطری یا مبتنی بر فطرت باشد،تغییر ناپذیر و جاویدان خواهد ماند.

رمز دیگر خاتمیت و جاودانی بودن این دین که آن نیز از هماهنگی با قونین فطری سرچشمه می گیرد این است که برای احتیاجات ثابت و دائم بشر قوانین ثابت و لا یتغیری در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر وی وضع متغیری را پیش بینی کرده است. «102»

شهید مطهری این نکات را به تفصیل توضیح داده و برپایه این تبیین از جاودانگی اسلام، تفسیری را ترتیب داده که بر چهار رکن استوار است:

1.انسان و اجتماع

انسان هم دارای جنبه های ثابت و هم دارای جنبه های متغیر است و لذا باید از یک نظر از اصول ثابت پیروی کند و در بخشهایی هم از اوضاع متغیر تبعیت نماید.

صفحه 31

2.وضع خاص قانون گذاری اسلام

اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغیری که ناشی از همین اصول ثابت است؛یعنی به موازات انسان اسلام قوانین(ثابت و متغیر)دارد.

2.علم و اجتهاد

وقتی که عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسیله ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند،وظیفه واقعی خود را انجام داده است.

4.استعداد پایان ناپذیر کتاب و سنت

دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان ناپذیر است و در هر زمان بشر موظف است روی آن تفکر و تدبر کند تا بهره ببرد. «103»

مقالات مرتبط:

وحی و خاتمیت تبیین و بررسی دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری بخش اول

 

پی نوشتها:

«(59).ر.ک:عبد اللّه جوادی آملی،تفسیر موضوعی قرآن،مؤسسه اسراء،ج 6،ص 60.»

«(60).آل عمران:161.»

«(61).نمل:6.»

«(62).اعلی:6.»

«(63).نجم:3 و 4.»

«(64).ر.ک:علامه طباطبایی،المیزان،ج 20،انتشارات جامعه مدرسین،ص 221-222؛علامه طباطبایی، قرآن در اسلام،انتشارات جامعه مدرسین،ص 98؛جعفر سبحانی،الاهیات،ج 3،انتشارات مؤسسه امام صادق علیه السّلام،ص 186-188.»

«(65).مثنوی معنوی،ابیات 4649 و 815 و 2122.»

«(66).مرتضی مطهری،وحی و نبوت،ص 160.»

«(67).احزاب:40.»

«(68).البخاری،صحیح البخاری،بیروت:دار الجبل،ج 5،ص 42؛علاء الدین علی المتقی،کنز العمال فی سنن الاقوال،بیروت،الرسالة،1989،ج 11،ص 599؛نو الدین الهیثمی،مجمع الزوائد و منبع الفوائد،بیروت، دار الکتب العربیة،1402 ق،ج 9،ص 109.»

«(69).جمال الدین مقداد عبد اللّه السیوری(فاضل مقداد)،الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد،مشهد،مؤسسهء چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی،1412 ق.»

«(70).محمد تقی مصباح یزدی،معارف قرآن(5):راهنماشناسی،نگارش محمد سعیدی مهر،قم:مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدّس سره،1376،ص 184؛نقل از:درآمدی بر کلام جدید،ص 216-217.»

«(71).ر.ک:محمد تقی مصباح یزدی،آموزش عقاید،قم،شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی،1377 ش،ص 286.»

«(72).عبد اللّه جوادی آملی،شریعت در آینه معرفت،قم:نشر اسراء 1378،ص 214؛عبد اللّه جوادی آملی، ولایت فقیه،قم:نشر اسراء،1379،ص 63.»

«(73).صحیح مسلم،ج 8،ص 89؛الطبقات الکبری،ج 1،ص 65؛مسند احمد،ج 4،ص 81 و 84،نقل از جعفر سبحانی،الاهایت،قم:مؤسسه امام صادق،1417 ق،ج 3،ص 500.»

«(74).نهج البلاغه،ترجمه محمد دشتی،قم،انتشارات پارسایان،1379،خطبه 235،ص 472.»

«(75).احیای فکر دینی در اسلام،ص 44.این کتاب بعدها بار دیگر ترجمه و چاپ شد.کتاب شناسی ترجمه بعدی عبارت است از:محمد بقائی(ماکان)،بازسازی اندیشه،ناشر:مترجم،1368.اثر فوق در واقع حاصل هفت سخنرانی است که در سال 1928 به درخواست انجمن اسلامی موراس در شهرهای موراسی،حیدرآباد،و علیگره ایراد شد و برای اولین بار در سال 1930 در لاهور و به زبان انگلیسی به چاپ رسید:

Mohammad Iqbal The reconstruction of religious Thought in Islam

«(76).جاناتان اچ.ترنر،مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی،ترجمه محمد فولادی-محمد عزیز بختیاری،قم،انتشارات مؤسسه آموزشی و پژهشی امام خمینی قدّس سره،1378،ص 28؛ملکهم همیلتون، جامعه شناسی دین،ترجمه محسن ثلاثی،تهران،انتشارات تبیان،1377،ص 38؛جان مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم،ترجمه عباس شیخ شعاعی-محمد محمد رضایی،قم،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،1375،ص 196.»

«(77).ر.ک:احیای فکر دینی در اسلام،ص 145.»

«(78).همان.»

«(79).همان،ص 146.»

«(80).علی شریعتی،مجموعه آثار،ج 30،ص 63؛نقل از،درآمدی بر کلام جدید،ص 220-221.»

«(81).احیای فکر دینی در اسلام،ص 147.»

«(82).وحی و نبوت،ص 192.»

«(83).در مورد دیدگاه مولوی پیرامون«وحی»به مقاله زیر مراجعه کنید:علی اصغر رجبی،«وحی در نگاه مولوی»،پژوهشهای قرآنی،ص ش 21-22،ص 312-332.»

«(84).مثنوی،دفتر دوم،ص 313.»

«(85).مثنوی،دفتر چهارم،ص 631.»

«(86).مرتضی مطهری،وحی و نبوت،ص 189.»

«(87).علامه طباطبایی،المیزان،ج 12،ص 292.»

«(88).نحل:68.»

«(89).مسعود امامی،«تأملی در فلسفهء ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری»،معارف،ش 15،ص 5.»

«(90).از جمله نگاه کنید به:مرتضی مطهری،نبوت،ص 74-72.»

«(91).حسین دیبا،«بازخوانی دو نظریه در فلسفه ختم نبوت»،معارف،ش 11 ع ص 9.»

«(92).مرتضی مطهری،وحی و نبوت،ص 190.»

«(93).مرتضی مطهری،وحی و نبوت،ص 191.»

«(94).همان،ص 194.»

«(95).مرتضی مطهری،ختم نبوت،مجموعه آثار،ج 3،چاپ ششم،1375،ص 56؛مرتضی مطهری،اسلام و مقتضیات زمان،مجموعه آثار،ج 21،انتشارات صدرا،چاپ اول،1381،ص 21.»

«(96).مرتضی مطهری،وحی و نبوت،ص 173-174.»

«(97).حجر:9.»

«(98).همان،ص 184.ر.ک:مرتضی مطهری،خدمات متقابل اسلام و ایرن،ص 240-241.»

«(99).مرتضی مطهری،ختم نبوت،ص 173-174.»

«(100).ر.ک:مرتضی مطهری،وحی و نبوت،ص 185.»

«(101).مرتضی مطهری،خاتمیت،انتشارات صدرا،چاپ پانزدهم،1381،ص 59.»

«(102).مرتضی مطهری،ختم نبوت،ص 191.»

«(103).مرتضی مطهری،خاتمیت،134-122.»<Parg